Pensando através dos Textos: Em direção a uma Teologia Budista Crítica sobre a Sexualidade

Quando se trata de sexo, os budistas ocidentais tendem a ser bastante liberais. Mas, como explica o acadêmico José Cabezón, a tradição budista adota uma abordagem muito mais conservadora, ao proibir, entre outras coisas, o sexo oral ou o sexo anal, a homossexualidade masculina e até mesmo a prática do sexo durante o dia. Ele nos desafia a não descartar as visões budistas tradicionais sobre sexualidade, mas examiná-las criticamente, começando com o estudo da ética sexual nos textos budistas.

 

Eu amo textos. De todos os presentes maravilhosos que meus professores tibetanos me ofereceram, nenhum é mais caro para mim do que o treinamento que recebi na leitura de textos. Não quero dizer simplesmente a capacidade de ler esses textos em seus idiomas originais, embora isso não seja algo menor, mas o mais importante foi a capacidade de pensar por meio deles: pensar no significado que eles carregam, mas também pensar no significado do mundo a partir do referencial da grande tradição textual Indo-Tibetana – a respeito de quem somos nós, de qual são as nossas responsabilidades, do que constitui uma vida plena de significado.

Eu aprendi com meus professores que isso não significa simplesmente chegar a um entendimento do significado literal desse excelentes textos, mas também se envolver com tradição clássica de forma crítica: é preciso questioná-la, usar o raciocínio para determinar a sua validade (e modo através do qual ela se torna válida), estar disposto a brigar com os grandes pensadores do passado em um espírito de livre investigação. Nesse modelo, os textos não são o ponto final da reflexão, mas sim o começo; e os grandes mestres da antiguidade não são culturalmente irrelevantes, mas parceiros vivos de conversação cujo modo de pensar, refletido em seus escritos, pode ajudar a reconstruir nossas vidas, de modo que isso nos leve ao desenvolvimento de nós mesmos, dos outros e das comunidades em que vivemos.

Eu quero defender a importância dessa iniciativa por meio de uma lente muito específica – uma que seja capaz de focar na questão da sexualidade e da ética sexual. Ela se torna particularmente útil por causa das questões com as quais ela nos obriga a lidar.

Em um dia quente de junho de 1997, entrei no Fairmont Hotel, em São Francisco, para participar de um encontro com Sua Santidade, o Dalai Lama. Vários meses antes, um grupo de gays e lésbicas budistas solicitou uma audiência com o Dalai Lama, para que apresentasse suas opiniões sobre a homossexualidade e para ele desse esclarecimentos sobre declarações que ele havia feito, declarações que os organizadores consideraram desconcertantes. A reunião durou uma hora e foi muito proveitosa. O Dalai Lama começou reiterando sua oposição à discriminação com base na orientação sexual e o seu compromisso com “direitos humanos plenos” para gays, lésbicas, bissexuais e transgêneros.

Mas então a discussão passou do geral para o específico – do que é aceitável na sociedade em geral para o que é aceitável (ou não) na tradição budista. Pautando-se por uma passagem muito detalhada de um texto, do século XV, do escolástico tibetano Tsongkhapa, o Dalai Lama explicou o que a obra tem a dizer sobre “má conduta sexual” – o tipo de sexo que, sendo uma das dez não-virtudes, é considerado um mal moral. Entre outras coisas, a formulação de Tsongkhapa proíbe o sexo entre homens (mas não proíbe, como veremos, sexo entre as mulheres), também proíbe a masturbação solitária, o intercurso oral e anal (tanto heterossexual quanto a homossexual) e até mesmo o sexo durante o dia. Por outro lado, não proíbe um homem casado de contratar os serviços de prostitutas e permite que homens heterossexuais atinjam até cinco orgasmos por noite. Para que não se pense que essa delimitação das fronteiras entre o sexo permitido e o ilícito é uma idiossincrasia (uma particularidade singular) de Tsongkhapa, eu devo indicar que formulações muito semelhantes são encontradas em uma variedade de importantes textos tibetanos escritos antes e depois dele: incluindo Gampopa e Dza Patrul, por exemplo. O aspecto mais importante é que cada elemento da formulação de Tsongkhapa tem uma base nas fontes budistas indianas.

Tendo explicado o texto de Tsongkhapa, o Dalai Lama passou a falar sobre “a possibilidade de entender esses preceitos no contexto do tempo, da cultura e da sociedade… Se a homossexualidade faz parte das normas aceitas [atualmente], é possível que possa ser aceitável… No entanto, nenhuma pessoa ou professor pode redefinir os preceitos. Eu não tenho autoridade para redefinir esses preceitos, pois ninguém pode tomar uma decisão unilateral ou emitir um decreto… Essa redefinição só pode surgir a partir das discussões da comunidade de praticantes (sangha), dentro das várias tradições budistas. Já houve precedentes na história do budismo que abordaram redefinições de questões morais, mas isso deve ser feito em nível coletivo”. O Dalai Lama apelou para o aprofundamento de mais pesquisas e diálogos sobre o tema, e concluiu reiterando o fato de que, embora a noção de má conduta sexual venha a ser eventualmente definida, ela nunca poderá ser usada para justificar a discriminação contra minorias sexuais.

Nos anos que se seguiram a esse encontro com o Dalai Lama, eu atendi ao apelo de Sua Santidade por mais pesquisas acadêmicas sobre a questão da sexualidade e estou quase terminando uma monografia sobre o assunto. Inicialmente prevista como uma exploração da história da ética sexual no budismo Indo-Tibetano – ou seja, como a tradição chegou a essa noção específica do que constitui uma má conduta sexual – eu cheguei lentamente à conclusão de que, para entender completamente as dimensões éticas da questão, era realmente necessário um tratamento muito mais amplo da sexualidade. Eu me dei conta de que a posição tibetana sobre o que constitui uma “má conduta sexual” só poderia ser entendida, primeiramente, pela compreensão do que os escolásticos tibetanos tomavam como certo – em termos das suas opiniões sobre o corpo humano, o sexo e o desejo sexual em geral. Percebi ainda que esse tratamento mais amplo exigiria um exame a respeito do que os textos indianos e tibetanos têm a dizer sobre a diferenciação dos sexos biológicos nas narrativas cosmológicas budistas, sobre a natureza do corpo e do ato sexual, sobre a psicologia da excitação sexual, sobre as intervenções clássicas para lidar com o desejo sexual e sobre a construção doutrinária de “desvio” sexual ou, poderíamos dizer, de “estranheza”. Desse modo, o que começou como um estudo bastante restrito da evolução histórica de uma doutrina específica – a da má conduta sexual – evoluiu para um livro muito mais amplo sobre sexualidade na tradição budista Indo-Tibetana.

Ainda que a tradição budista considere a importância da questão da sexualidade, não existe um trabalho clássico único que lide com a sexualidade em sua totalidade. E, embora existam compilações ou compêndios, chamados de sagraha, sobre uma variedade de tópicos na literatura indiana e tibetana, não há nada a respeito de um compêndio sobre o sexo (maithuna sagraha). Minha primeira tarefa, portanto, foi coletar materiais de uma variedade de textos individuais de diferentes períodos e gêneros. Este foi e é o pano de fundo para o meu estudo. Mas, no espírito do que eu acabei de mencionar, entender o que os textos têm a dizer sobre sexualidade é apenas uma parte da batalha. A outra parte, é claro, diz respeito à avaliação desse material: submetê-lo a um exame crítico. Falarei sobre isso adiante.

Quando eu estava começando a montar as peças do quebra-cabeça sexual (textual) budista, ocorreu-me em algum momento que os budistas ocidentais contemporâneos já deviam ter chegado a algumas conclusões sobre essas questões, e então me voltei para essa fonte de todo conhecimento, a internet, para ver o que as pessoas estavam dizendo sobre budismo e sexualidade. Aqui estão três exemplos que ilustram o que encontrei. Um comentarista escreve: “Então, onde está a lista de práticas sexuais impertinentes do budismo? A resposta é curta e grossa. O budismo (de uma vez por todas!) não tem uma lista”. Do modo semelhante, outra pessoa escreve: “O que torna o budismo visivelmente diferente de outras religiões consiste no fato de que não há uma lista de práticas sexuais proibidas. Ao contrário de outras religiões que proíbem a homossexualidade, sexo contraceptivo, travestismo (cross-dressing), etc. o budismo não possui uma lista de práticas sexuais proibidas”.

Essas pessoas que escrevem claramente desconhecem a extensa literatura escolástica budista sobre a má conduta sexual – uma literatura que “lista” parceiros inapropriados, órgãos inapropriados, horários e lugares inapropriados e depois entra em detalhes requintados sobre quando, onde, como e com quem os budistas podem e não podem fazer sexo. Ainda em outras fontes, encontramos longas listas de homens e mulheres a quem deve ser negada a ordenação budista, com base em suas preferências sexuais, identidade de gênero e anatomia sexual. Então, ao contrário do que pensam nossos blogueiros, há muitas e muitas listas.

No terceiro exemplo, a pessoa que escreve está ciente do tratamento detalhado de qual é a lista de má conduta sexual encontrada nas fontes escolásticas. Afinal, trata-se de uma resenha da tradução da obra “Lamrim Chenmo”, de Tsongkhapa, no site da Amazon.com. A pessoa que escreve declara as instruções de Tsongkhapa:

Eu senti que [o Lamrin Chenmo] não expressa os verdadeiros ensinamentos que aprendi sobre o budismo. Por exemplo, no ensino sobre sexualidade … não tenho certeza de quão fiel é essa obra [isto é, o trabalho de Tsongkhapa] em relação à tradição do budismo tibetano.

 

Quando confrontado com a realidade do tratamento escolástico da ética sexual, a reação dessa pessoa que escreve não é outra a não ser repudiá-la. “Certamente não é isso que o budismo tibetano aborda”. Que ironia, então, que depois de quase seiscentos anos que Tsongkhapa escreveu o seu famoso texto, o representante inquestionavelmente mais proeminente do budismo tibetano, o Dalai Lama, deva abrir esse mesmo volume quando ele está prestes se engajar em discussões sobre sexualidade com os budistas ocidentais. Obviamente, um representante da tradição tibetana ainda deve pensar que a obra “Lamrim Chenmo” é “fiel à tradição”.

Em resumo, o que encontrei em minhas peregrinações pela Web é que os budistas ocidentais desconheciam o que a tradição clássica indiana e tibetana tinha a dizer sobre sexualidade, ou então, quando não a ignoravam, estavam prontos para descartá-la porque não coincide com seus preconceitos a respeito sobre o que de fato é a tradição budista.

À medida que a minha pesquisa evoluiu e que eu comecei a compartilhar algumas de minhas descobertas com o público de não especialistas (por exemplo, budistas ocidentais leigos nos centros de dharma), eu notei que havia um padrão semelhante acontecendo. Primeiramente, eu descobri que muitas pessoas não estavam informadas – e que algumas simplesmente não estavam interessadas – a respeito do que os grandes textos tinham a dizer sobre sexualidade. Eu me dei conta que, uma vez que foram escritos em um local e um tempo distantes de nós, muitos budistas ocidentais simplesmente enxergam esses textos como se tivessem pouco a dizer a respeito de como devemos viver nossas vidas sexuais aqui e agora.

Eu sempre me perguntei por que meus correligionários são tão dispostos, e realmente interessados, em adotar as minuciosas instruções de meditação dos mestres clássicos e, ao mesmo tempo, são tão rápidos em desprezar os conselhos desses mesmos mestres quando se trata de assuntos relacionados à questão do sexo.

Seja como for, eu me dei conta de que há uma desconexão fundamental entre o que a tradição budista clássica tem a dizer sobre a sexualidade e o que os budistas ocidentais contemporâneos acreditam sobre o assunto. Eu percebi que grande parte do conhecimento e muitas das ideias que me pareciam óbvias eram desconhecidas ou eram sumariamente rejeitadas pelo meu público como sendo ideias “não budistas”.

À medida em que eu comecei a interagir com as comunidades budistas no Ocidente, eu encontrei três problemas que precisavam ser abordados: (1) a desinformação generalizada sobre o que os textos tradicionais diziam; (2) uma tendência a descartar a tradição textual; e (3) quando não é descartada, a tradição é aceita literalmente, sem sentir a necessidade de adotar uma reflexão crítica.

No centro dessas questões está um problema mais fundamental que confronta todas as religiões: a questão da autoridade. Quanta credibilidade devemos dar aos antigos ensinamentos da tradição? Qual é o poder que essas doutrinas e princípios devem ter em nossas vidas? Antes de continuar com o tópico de ética sexual, pretendo descrever o que acredito ser uma maneira – do meu jeito, mas também acredito que é uma maneira muito budista – de lidar com a questão da autoridade. Meu método é bastante simples ser apresentado, mas é geralmente difícil de colocar em prática. Ele pode ser descrito em três pontos básicos:

Primeiramente, como budistas, nos comprometemos a aprender sobre dharma, sobre a doutrina. Ao passo que os nossos professores são, em grande parte, os provedores desse conhecimento, não devemos simplesmente se contentar com o que nossos professores nos dizem, mas ao invés disso, como diz o grande mestre Atisha, nós devemos estar sempre dispostos a “buscar mais aprendizado”. A base para esse aprendizado são os textos clássicos da Índia e do Tibete.

Dar as costas a essa grande tradição textual – seja se recusando a estudá-la ou simplesmente descartando o que aprendemos – é dar as costas à joia da doutrina, a verdadeira fonte de refúgio. Tão importante quanto, isso também cria uma ruptura irreconciliável entre nossas próprias formas (ocidentais) de budismo e as formas da Ásia Budista, pois, certamente, na maioria das formas de budismo asiático, os textos são uma importante fonte de orientação.

Portanto, esconder as nossas cabeças na areia e recusar a confrontar a tradição textual – por mais difícil que isso seja em alguns casos – não é uma opção, na minha opinião. Também não é uma opção estudar os textos e depois, de maneira ad hoc, varrer para debaixo do tapete todos os aspectos da tradição textual que nos deixam desconfortáveis. Quando nós tomamos refúgio como budistas, estamos de certo modo nos casando com a tradição. Estamos comprometidos com essa tradição como um todo, com todas as suas imperfeições, da mesma maneira que nós nos comprometemos como uma pessoa em um relacionamento, assumindo todos os seus aspectos. Isso não significa que ficamos cegos para as imperfeições da tradição, ou que não possamos trabalhar para o seu aperfeiçoamento – pelo contrário – de fato, significa que, de algum modo, aceitamos a tradição como um todo, por bem ou por mal.

Em segundo lugar, uma vez que descobrimos o que a tradição tem a nos dizer, devemos refletir criticamente sobre isso. Essa responsabilidade é principalmente dos intelectuais budistas – ou podemos dizer dos “teólogos” budistas. Mas os não-acadêmicos e os praticantes budistas não devem se contentar em serem “alimentados na boca” com a verdade apresentada por aqueles que afirmam estar representando e interpretando a tradição – tais como filhotes de passarinho sendo nutridos com a comida regurgitada das garganta de suas mães. Ao invés disso, eles deveriam submeter as contribuições teológicas dos especialistas à uma análise rigorosa, fazendo com que os teólogos continuem sendo honestos e, desse modo, tornando-os responsáveis tanto pela tradição quanto pela razão.

Isso não é para subestimar a importância da fé, mas como o grande sábio indiano Haribhadhra, ao comentar o texto “Ornamento da Realização”, de Maitreya, nos lembra, que existem diferentes tipos de fé. O tipo de fé que aceita imediatamente qualquer coisa que se ouve – mesmo quando vem de uma fonte autorizada, como um mestre – é considerado um tipo inferior de fé. O tipo mais elevado de fé, por outro lado, não é aquela que começa não com uma crença imediata, mas com o ceticismo. É uma fé que parte da dúvida e que então usa o poder da razão para superar essa dúvida e determinar a verdade. Esse tipo mais elevado de fé, ao contrário do anterior, é considerado inabalável, imperturbável. Nada pode destrui-la. E, uma vez que chegamos a esse tipo inabalável de fé a respeito de um determinado aspecto da doutrina, então devemos certamente internalizar a verdade da doutrina através da prática da meditação, para que nossas vidas se tornem expressões perfeitas dessa verdade.

Em terceiro lugar, o processo de reflexão crítica entendido tradicionalmente é relativamente estreito. A reflexão crítica – o que em sânscrito é chamado de cintā – é um processo de análise que testa doutrinas, determinando se elas são consistentes com nossas percepções do mundo e se elas são racionais – isto é, se é possível apresentar boas razões para aceitá-las.

Eu diria que hoje temos outras ferramentas à nossa disposição – por exemplo, análise histórica – e outros conceitos não encontrados em grande parte no budismo clássico – por exemplo, os conceitos de “justiça” e “igualdade” – que são igualmente importantes na tarefa de avaliar criticamente a tradição. Além disso, muitas das ferramentas críticas que foram desenvolvidas no Ocidente nas últimas décadas – em áreas como a análise de discurso, os estudos de gênero, os estudos queer e estudos culturais – deveriam usadas quando se trata de refletir criticamente sobre as doutrinas budistas, embora eu também considere que devemos ser um pouco cautelosos na maneira como nos apropriamos dessas perspectivas teóricas.

No fim das contas, a autoridade de uma doutrina budista ou de uma proposição ética – seja se somos impelidos a acreditar em alguma coisa ou a viver nossas vidas com base em um certo princípio – é determinada sua capacidade de permanecer incólume (íntegra) após um escrutínio crítico. Isso às vezes nos coloca na posição de discutir com nossos próprios professores, com os grandes mestres da Índia antiga e até com o próprio Buda. Mas que seja dessa forma. Quando às vezes me deparo que estou discordando de Tsongkhapa, Asanga ou Buda, eu lembro que esses grandes homens, eles próprios, discordaram de outros que vieram antes deles, que falaram sobre o que acreditavam e que nenhum deles nos pediu para que o seguíssemos cegamente.

Quando o Dalai Lama, em nosso encontro em São Francisco, sugeriu que certos aspectos da doutrina de má conduta sexual – por exemplo, a aceitabilidade de homens casados pudessem contratar os serviços de prostitutas – eram problemáticos pelos padrões de hoje, ele obviamente sugeriu que essa doutrina continha elementos cultural e historicamente específicos, elementos que, pelos padrões atuais, nós consideraríamos não apenas anacrônicos, mas também eticamente problemáticos. De maneira mais geral, os comentários do Dalai Lama, ao que me parece, abriram a possibilidade de repensarmos a doutrina da má conduta sexual em seu conjunto, incentivando-nos a submeter as normas éticas encontradas nos textos clássicos ao mesmo tipo de escrutínio crítico que poderíamos aplicar a qualquer outro aspecto da tradição budista.

Vamos relembrar como a doutrina da má conduta sexual foi formulada na sua versão mais elaborada. Nossos autores escolásticos nos dizem que o sexo é antiético se envolver parceiros, órgãos, horários e lugares inadequados. Parceiros sexuais inadequados, segundo esses textos, são todas “mulheres protegidas” (meninas que ainda estão sob a proteção de seus pais, mulheres casadas etc.); mas parceiros inapropriados também incluem meninos, homens e intersexos. A lista de parceiros inadequados exclui explicitamente as prostitutas ou cortesãs, desde que sejam contratadas diretamente e não por meio de um intermediário. “Órgãos inadequados” referem-se à boca, ao ânus, à mão e à região entre as coxas dos parceiros – que significa a proibição da penetração do pênis em qualquer outro orifício ou dobra de pele que não seja a vagina. “Horário inadequado” refere-se às horas da luz do dia e a períodos específicos na vida de uma parceira – por exemplo, quando a mulher está menstruada, amamentando ou quando adotou os preceitos de um dia. Por fim, transar em “local inadequado”, encontramos uma lista de lugares onde o sexo não é permitido – uma lista que inclui locais sagrados, espaços públicos, mas também o número de vezes que o orgasmo é permitido (até cinco vezes por noite).

Parte do processo de refletir criticamente sobre essa doutrina envolve prestar atenção às sutilezas do texto, incluindo suas “lacunas” – o que está faltando. Por exemplo, algo que não é completamente óbvio à primeira vista é que o público presumido aqui é apenas homens. Pela linguagem usada nesses textos, fica claro que apenas homens estão sendo abordados (e nunca as mulheres). As situações que constituiriam a má conduta sexual das mulheres simplesmente não foram consideradas pelos autores clássicos indianos ou tibetanos. Essa é, por si só, uma boa razão para nos atentarmos à necessidade de repensarmos a formulação clássica da ética sexual.

A avaliação crítica da doutrina também envolve a compreensão do contexto em que essas ideias foram elaboradas. Por exemplo, não podemos supor que essas regras foram implementadas pelas mesmas razões que tornam essas mesmas ações inadequadas para nós. Embora que muitos dos elementos mencionados nos textos façam sentido para nós, como modernos – por exemplo, o fato de as crianças e as esposas de outras pessoas não estão enquadradas como parceiros sexuais – não podemos presumir que pensadores indianos antigos estivessem operando com as mesmas suposições que fazem com que coisas como a pedofilia e o adultério como sejam problemáticas para nós hoje. Especificamente, não há indicação de que os textos tenham alguma noção de “abuso sexual” – por exemplo, onde a criança é a vítima. Pelo contrário, quando um homem toma uma menina ou a esposa de outra pessoa como parceira sexual, a grupo cujos direitos foram violados é o dos guardiões: os pais da menina e o marido, respectivamente. Hoje, operamos sob uma visão de mundo muito diferente, que vê crianças e mulheres como agentes (sujeitos autônomos), uma visão de mundo que também entende os efeitos de longo prazo de coisas como abuso sexual infantil. Mas essa não era a mesma visão de mundo que motivava nossos autores, e entender esse aspecto do “contexto” é uma parte importante do processo crítico.

Observem também que há várias ações moralmente repreensíveis que tomamos como óbvias e que simplesmente não são mencionadas nesta formulação. Por exemplo, o estupro não é mencionado explicitamente. Embora alguns textos de fato falem de “maneiras” inadequadas de obter um parceiro sexual (tais como a fraude e, claro, uso da força), eu já mencionei o fato de que o direito do marido ao corpo da esposa estava pressuposto, o que tornava impossível qualquer noção de “estupro conjugal”. O mesmo parece se aplicar ao direito de um homem sobre o corpo de uma prostituta a quem ele já pagou. Quando uma mulher “pertence” a um homem – seja de modo permanente (através do casamento) ou temporariamente (através de um contrato sexual) – uma mulher simplesmente perde o direito de dizer “não”. Mais uma vez, os autores antigos estavam operando sob um conjunto de pressuposições muito diferente daquelas em que nos baseamos atualmente.

O ponto mais amplo é que uma leitura atenta, aberta à percepção das ausências e lacunas, e comprometida com a investigação do contexto, são elementos importantes no processo da reflexão crítica. Certamente, o mesmo processo ocorre com a análise histórica. O que encontramos quando a doutrina da má conduta sexual é submetida a uma investigação histórica? Na minha opinião, este é um dos resultados mais interessantes da minha pesquisa. De forma bem resumida, o que descobrimos é que as primeiras menções de má conduta sexual no cânon budista de forma alguma mencionam ou estabelecem as quatro categorizações, em termos de parceiros, órgãos/orifícios, tempo e lugar. Ao invés vez disso, nas primeiras fontes das escrituras – nos Sutras – a má conduta sexual é entendida simplesmente como adultério: um homem que toma como parceira sexual a esposa de outro homem. Embora ainda que a agência (autonomia) feminina seja desconsiderada (uma vez que não que não há menção das mulheres que tomam homens casados como parceiros sexuais), essa formulação mais simples da doutrina é, pelo menos na minha opinião, mais elegante e mais eficaz. Digo “mais eficaz” porque a tentativa de micro-gerenciar a vida sexual das pessoas é, a meu ver, uma estratégia fadada ao fracasso. As listas de proscrições minuciosas simplesmente instigam a imaginação das pessoas, à medida que elas começam a pensar em maneiras de contornar a autoridade da lei.

A questão histórica óbvia se torna a seguinte: se a doutrina inicial da má conduta sexual é tão simples e elegante, quando e por que ela se tornou tão complexa e restritiva – ou seja, quando é que houve a transição para o “critério do órgão/orifício”? A resposta para a pergunta “quando” é simples. Não encontramos nenhum exemplo de uma formulação mais elaborada de má conduta sexual antes do III século AC. A resposta para ao “por quê” exige que pensemos a respeito da identidade dos autores indianos que compilaram as versões mais complexas da doutrina. Esses autores são, antes de tudo, monges celibatários e, em segundo lugar, são filósofos escolásticos – homens que pensam em termos de taxonomias (listas classificatórias) e que querem abordar todos os fundamentos. E por que teólogos como Asanga, Vasubandhu e outros começaram a elaborar a uma ética sexual leiga exatamente como a ética deles? Acredito que eles escolheram esses termos – parceiros, órgãos, orifícios, horários e lugares – porque esses são os termos com os quais eles estavam familiarizados. E por que eles estavam familiarizados com essas categorias? Porque eram as categorias usadas para discutir a quebra de regras no código monástico, o Vinaya.

Portanto, o que uma análise histórica nos mostra é que os autores indianos começaram a ler a ética sexual dos praticantes leigos a partir da perspectiva da disciplina monástica, ao aplicar as normas monásticas (tais como aquelas que definem onde o pênis pode e não pode ser inserido) em códigos de comportamento de pessoas leigas. Eu argumentaria que, no entusiasmo de elaborar as normas, eles exageraram, por um lado, ao abandonar a formulação anterior da má conduta sexual, mais elegante e mais simples, e, por outro lado, ao prescrever inadequadamente a ética sexual leiga através do filtro da disciplina monástica. O resultado foi tornar a sexualidade leiga cada vez mais restritiva e mais parecida com a conduta monástica. Mesmo depois que concluirmos as análises das variadas sutilezas dos textos, do seu contexto e da história, ainda resta a tarefa de submeter a doutrina à investigação racional. Obviamente, isso pode tomar várias formas. Me permitam apresentar um exemplo para que vocês vejam o que tenho em mente.

Poderíamos perguntar: afinal de contas, qual é o propósito da doutrina? Por que os leigos deveriam se abster de praticar má conduta sexual? Possivelmente, há duas respostas: evitar ações prejudiciais a si mesmo e evitar ações prejudiciais a outras pessoas. Está claro, portanto, o motivo de um ato como o adultério – transar com o cônjuge de outra pessoa – poder ser considerado um mal moral. Prejudica os outros, ao ocasionar dor psicológica e, em muitos casos, o rompimento de relacionamentos estáveis. É prejudicial a si mesmo, porque coloca a própria gratificação a curto prazo antes do bem-estar dos outros. Evitar o adultério também, sem dúvida, traz benefícios sociais. Mas quais são os benefícios que surgem do código sexual escolástico mais elaborado e mais restritivo? Que razões podem ser dadas para restringir o sexo ao intercurso da penetração entre um pênis e uma vagina, que só ser realizada à noite? Qual explicação budista poderia ser dada para a regra que impede que os gays (e, de modo mais amplo, as pessoas que se prostituem) exerçam a vida de celibato e, ao mesmo tempo, que permite que os homens heterossexuais tenham cinco orgasmos por noite, e as lésbicas tenham completa a liberdade sexual? Isso é racional? Não há nada além disso? Esses são os tipos de perguntas que uma análise logicamente fundamentada da doutrina deve fazer.

Quando reunimos esses vários aspectos – filológico, histórico, racionalista – podemos concluir que:

  1. Não há um fundamento de autoridade escritural que justifique uma formulação mais restritiva e escolástica da doutrina. Essa foi a conexão de monges celibatários que inadequadamente aplicaram normas monásticas na sexualidade leiga. As pessoas que fizeram isso foram grandes estudiosos e mestres realizados, mas sobre esse assunto particularmente, eles simplesmente entenderam errado.
  2. A doutrina, tanto em sua versão simplificada anterior quanto em sua versão escolástica mais tardia e mais elaborada, é androcêntrica (ou seja, ela privilegia os homens) e, portanto, é injusta. Qualquer ética sexual que se preze deve considerar as mulheres e as pessoas trans como agentes morais, como sujeitos autônomos.
  3. Independentemente de critérios históricos ou quaisquer outros, a versão mais elaborada da doutrina tradicional não pode ser justificada com base em fundamentos racionais.

               

Afinal, onde isso nos leva?

 

Isso nos deixa com a tarefa de repensar a ética sexual de uma maneira que seja racional e justa – de uma modo que não privilegie os homens heterossexuais, que leve em conta a autonomia de mulheres e pessoas queer, e que não discrimine ninguém, com base em suas preferências sexuais ou em suas genitálias. Os detalhes dessa ética sexual mais justa são obviamente algo que ainda precisa ser elaborado, mas, no mínimo, ao que me parece, deve ser baseado em princípios gerais, como a igualdade de gênero, em posições doutrinárias que contemplem várias tradições budistas – por exemplo , ao reconhecer que o corpo é veículo de obtenção de prazer, mas que o prazer sexual (como todo prazer sensorial) pode ser uma fonte de apego fixado.

Essa ética também deve ser baseada em princípios morais budistas gerais, tal como o compromisso de não causar danos. Essas não podem ser de forma alguma “respostas prontas”, mas sugestões (indicações, pistas) a respeito de como deve ser uma ética sexual budista para o nosso tempo. Esperemos que elas instiguem o apetite do leitor para pensar a sexualidade a partir (e por meio) da grande tradição textual budista.

Artigo traduzido para o português com expressa autorização do autor, para fins de divulgação e estudo. Tradução livre feita por Michel Pena.